Televisión, mercado y orden moral de la sociedad Una tensión delicada e inevitable

 

C. Catalán/J.J. Brunner

 

El principal factor que motiva a la sociedad a querer regular y poner limites a la televisión es el carácter históricamente revolucionario del medio. Históricas polémicas sobre el consenso moral de la sociedad pueden marcar los limites de ese intervencionismo.

 

En este artículo desarrollare­mos un análisis, de carácter más especulativo que prác­tico, sobre los supuestos del régimen de responsabilidad y control públicos de la tele­visión. Su adopción, en efec­to, representa una elección no exenta de difi­cultades teóricas. ¿Por qué, sin embargo, se mantiene hasta el presente el concepto de imponer a la televisión un estatuto especial? ¿Qué lleva a la sociedad a querer protegerse de este medio, al cual, sin embargo, los indi­viduos dedican una parte significativa de su vida? ¿Por qué se comporta frente a él como si la televisión fuese aquel hechicero que ya no es capaz de dominar las potencias inferna­les que ha desencadenado con sus conjuros? Y al reaccionar así, ¿no abandona la comuni­dad una de sus más apreciadas conquistas? ¿Acaso hay alguien que no esté dispuesto a suscribir, junto con Mill, su famosa declara­ción que dice; "Dadme, sobre todas las liber­tades, la libertad de saber, pronunciar discur­sos y disentir libremente de acuerdo a mi conciencia''?  ¿Qué razones válidas se pueden para limitar la acción de la televisión en la esfera de la libertad de expresión? ¿No podría ella, al igual que las demás industrias culturales, actuar sin regulaciones especiales en el mercado de los bienes simbólicos?

Dicho brevemente, deseamos abordar aquí algunas cuestiones que guardan relación con las ideas, las creencias y los procesos socia­les que impulsan hacia la regulación pública de la televisión. Más allá de los conocidos argumentos técnico‑económicos empleados para justificar esa regulación ‑los cuales, por lo demás, es probable que estén perdiendo rápidamente su base material de sustentación (1) (ver cuadro 1)‑, queremos aquí averiguar qué otros factores, de orden sociológico‑cul­turales, explican esa intervención y si acaso ésta puede defenderse según argumentos compatibles con principios democráticos.

La primera cuestión de la que nos ocupare­mos tiene que ver con la decisión de sustraer a la televisión del régimen habitual en que operan los demás medios de comunicación, régimen este último que puede caracterizar­se por dos rasgos esenciales:

 

(i)                 por un lado, los medios operan plena­mente dentro de la esfera de la garantía de la libertad de emitir opinión y de in­formar, sujetándose solamente a la obli­gación de responder por los delitos y abusos que se cometan en su ejercicio;

(ii)               por otro lado, los medios operan plena­mente en el mercado, autorregulándose voluntariamente cuando lo estiman nece­sario y para los fines que entre ellos esta­blezcan.

 

En el primer sentido suele decirse que la mejor ley de prensa es aquella que no existe. En el segundo, se dice que el libre juego de preferencias expresado en el mercado, o sea, la elección del consumidor, es suficiente para asegurar el libre flujo de información y sujeta por sí solo a los medios al control (y a la sanción económica) del público. Lo anterior bastaría, entre otras cosas, para asegurar el pluralismo de la oferta de mensajes, puesto que existe competencia entre diversas. em­presas de comunicación.

En cambio, según hemos visto, la televisión, en Chile y el resto del mundo, recibe un trata­miento diferente y especial. Su libertad de programación se halla regulada mediante di­versos dispositivos legales (2) y su inserción en el mercado es restringida por otras tantas regulaciones que afectan a la titularidad de los medios, a las transacciones relativas a su propiedad, a sus operaciones comerciales y a su oferta de programas, todo lo cual encuen­tra expresión en actos de autoridad que inter­vienen en el mercado mediante el otorgamien­to de licencias o concesiones, fijación de cuo­tas de producción y horarios de transmisión y, en general, a través de normas y reglas que imponen obligaciones de servicio público. Producto de lo anterior es la existencia de organismos que ‑como el Consejo Nacional de Televisión, en Chile, el Consejo Nacional de Radio y Televisión de México, el Consejo Superior de lo Audiovisual en Francia, la Fe­deral Communications Commission en los Es­tados Unidos, el Garante en Italia, el Broad­casting Standarts Council en Gran Bretaña, etc.‑ ejercen alguna forma de función super­visora en el ámbito de la televisión.

Cualesquiera sean las racionalizaciones ideológicas que se empleen para justificar esa doble substracción de la televisión del régi­men normal de libertades ‑aquellas que ema­nan del lenguaje y del mercado‑, todas ellas comparten sin embargo un rasgo en común: reclaman de este medio, y sólo de él, una específica responsabilidad pública, incluso cuando se halla bajo dominio privado. ¿Es legítima esta pretensión? Hay poderosos ar­gumentos que pueden esgrimirse en favor de ella y, también, en su contra. Precisamente por eso, el debate sobre estos asuntos per­manece abierto y no ha podido zanjarse. En el caso de la televisión ese debate adquiere es­pecial intensidad por hallarse inmerso en con­sideraciones de orden moral.

 

TEMORES SIN VERIFICACIÓN EMPÍRICA

 

En verdad, no hay estudios que muestren que la televisión posee, en general, ese efecto sobre la virtud humana que se le adjudica; sobre todo, no existe ninguna teoría, avalada empíricamente, que muestre cómo y en qué direcciones operaría el efecto de la televisión sobre la formación y el desarrollo moral de las personas. Pero en estas materias, como ocurría antiguamente frente a "las brujas que volaban de noche en el palo de la escoba o en vehículos más livianos, como espigas o briz­nas de paja", no se requiere tener evidencias empíricas, ni sofisticadas teorías, para actuar, incluso para adoptar medidas de control. Vi­siones como las que venimos a describir for­man parte del imaginario social ‑de la con­ciencia colectiva de una época‑ y son consti­tutivas, por eso, de lo vivido como real.

Particularmente en situaciones de acelera­do cambio social y cultural ‑donde, conmovi­dos en sus propias bases‑ las sociedades reaccionan esgrimiendo su derecho a defen­der su propia existencia, especialmente en aquellas zonas que se sienten vulnerables y amenazadas. Hoy justamente vivimos en un tiempo así. Lo que está en juego no es la organización de la economía ni de la política; hay un consenso casi universal en favor del mercado y la democracia. Como dice el so­ciólogo norteamericano Daniel Bell (1976:39) "el problema real de la modernidad es el de la creencia. Para usar una expresión anticuada, es una crisis espiritual, pues los nuevos aside­ros han demostrado ser ilusorios y los viejos han quedado sumergidos. Es una situación que nos lleva de vuelta al nihilismo: a falta de un pasado o un futuro, sólo hay un vacío".

El temor que existe, entonces, es que la televisión con su enorme poder de difusión venga a llenar ese vacío. Los teóricos del me­dio ‑desde McLuhan en adelante‑ han contri­buido también, sin prever los efectos, a refor­zar ese miedo, pues han anunciado que la televisión cambiaría el mundo y daría origen a una nueva civilización. En efecto, la televi­sión y, más precisamente, los programas que ella transmite, han llegado a ser percibidos por influyentes sectores de la opinión pública como un riesgo o amenaza moral; como un factor de contaminación de nuestra ecología humana que poluciona el medio ambiente espiritual y causa un irreparable desorden cul­tural. "De ahí se deriva un hombre escasa­mente culto, pasivo, entregado siempre a lo más fácil: apretar un botón y dejarse caer, porque todo se reduce a pasto para sus ojos (...) El telespectador está cautivado por todo y por nada, excitado e indiferente, diseminado en una opción banal que recorre la pantalla sobresaturada de momentos puntuales. Pare­ce que en tales situaciones se puede decir "lo quiero todo: ya y ahora", como un niño peque­ño cuando su padre le hace escoger algún regalo. El sujeto queda zombi, bloqueado por un aluvión de cosas que le alienan mientras le distraen y relajan de sus actividades producti­vas" (Rojas, 1993:75,82). En estos dos breves pasajes, tomados al azar de una de tantas de esas obras de divulgación que circulan en el mercado de los diagnósticos sobre nuestro tiempo, se sintetizan ejemplarmente los mie­dos que provoca la televisión:

 

‑ es adictiva, genera zombis pasivos

‑ sus productos son de escasa calidad, no es formativa

‑ cautiva irracionalmente, excita y crea indi­ferencia

‑ bombardea al telespectador, lo bloquea, dis­persa y aliena

‑ relaja, distrae del esfuerzo productivo

‑ presenta opciones banales, infantiliza

 

Todo eso, y más, se ha dicho de la televi­sión; a veces con mayor profundidad, más sofisticadamente y con mayores antecedentes (Twitchell, 1992). Sobre todo, cuando se la evalúa desde el lado de la escuela, "la letanía de acusaciones dogmáticas contra la televi­sión es apabullante: tiene un efecto alienante sobre los niños, destruye la identidad cultural, impone la ley del mínimo común denomina­dor, destruye el hábito de la lectura, cultiva la violencia y los instintos más negativos, hace volar en pedazos los valores de la comuni­dad, contribuye al autismo social e inhibe la comunicación. Incluso altera el propio domi­nio del lenguaje" (UNESCO, 1993b:16). Todo lo cual nos lleva a reflexionar sobre las para­dojas que presenta la evolución de la imagen social de este medio. A mayor audiencia de la televisión en el mundo, más débil pareciera ser su legitimidad y menor su prestigio. A mayor fuerza económica y despliegue tecno­lógico, menor la confianza moral que despierta. Mientras más éxito tiene en permear cul­turalmente a las masas, menor reconocimien­to recibe de parte de los grupos ilustrados.

Es esa profunda ambigüedad que se ha pro­ducido en torno a la televisión ‑entre su fun­ción social y su valoración‑ lo que, en definiti­va, alimenta las resistencias que se oponen a su "doble liberación": hacia el mercado, por un lado, y en la esfera de la plena libertad de expresión, por el otro. Si a la televisión no se le reconoce su mayoría de edad hasta ahora se debe precisamente al hecho de que se le atribuye un poderoso efecto modelador de la moral individual y social pero, sobre todo, un poder disolvente y potencialmente destructi­vo de los valores que mantienen cohesionada a una comunidad.

Toda cultura, en verdad, es un cierto orden; un conjunto público, estandarizado, de valo­res comunitarios que permiten intermediar la experiencia individual. Proporciona algunas categorías básicas, un sistema clasificatorio, ciertos patrones en que ideas, creencias y valores se hallan finamente entretejidos. So­bre todo, una cultura tiene autoridad, pues cada uno de los miembros de la comunidad es inducido a compartirla porque los demás la tienen en común. Su carácter público hace que sus categorías tiendan a ser rígidas. Un particular puede revisar o no sus supuestos. Es un asunto privado. Pero las categorías cul­turales son un asunto público; no pueden revisarse fácilmente (Douglas, 1969:38). Es en la esfera moral donde esa tensión entre lo público y lo privado, lo colectivo y lo indivi­dual, lo rígido y lo flexible, lo dado por evi­dente y lo cuestionable se presenta más inten­samente. Y allí, justamente, es que se teme que la televisión ‑librada al mercado y no regulada en el sentido de sus responsabilida­des públicas‑ pudiera incidir negativamente con sus poderes disolventes.

 

UN MEDIO HISTÓRICAMENTE REVOLUCIONARIO

 

Un problema central que enfrenta la televi­sión, por tanto, es el de su legitimidad. No se trata sólo ‑más aún, ni siquiera es un elemen­to importante para nuestro argumento‑, que ella goce de escaso prestigio entre ciertos círculos intelectuales. Pues no nace de allí el problema. De lo que se trata, en cambio, según queremos mostrar ahora, es del carácter históricamente revolucionario de este medio y de la industria a que da lugar, carácter que impide que el extendido uso práctico de la televisión se transforme en un principio de legitimidad (3). Además, vamos a entender la radical novedad de la televisión en un sentido distinto, casi diametralmente opuesto, al de McLuhan y sus seguidores.

En efecto, sostendremos que la televisión destruye definitivamente el equilibrio históri­co de subordinación de los elementos de la cultura popular‑masiva, a la alta cultura (4). Con ello se vienen abajo también, o se ven irremediablemente trastocadas, ciertas jerar­quías, conceptos, valores y esquemas de cla­sificación que parecían ser parte natural y esencial del "orden de las cosas". Lo bajo, lo banal, lo chabacano, lo ordinario, lo cotidiano, con sus mixturas y enredos, sus parodias y juegos, su falta de trascendencia y seriedad, su corporalidad y materialismo práctico, todo eso irrumpe a la superficie con la televisión y crea un nuevo sistema de imágenes que des­borda al anterior orden cultural. La antigua intuición de que verdad, bondad y belleza van juntas y se alimentan secretamente es pul­verizada por esa sucesión de 25 imágenes por segundo que forman un movimiento re­gular en la pantalla del televisor y que nos introducen en un mundo regido por una nue­va intuición; que todo cambia y está frágil­mente suspendido de imágenes. La sociedad contemporánea, mucho más que todas las que la han precedido, es ¡cónica. En una sola jor­nada, niños y adultos ven centenares, incluso millones, de imágenes; "lo imaginario ya no funciona a partir de enunciados transmitidos oralmente o por escrito sino a partir de la ola ‑la metáfora no es excesiva‑ de imágenes vertidas por los media" (Vincent, 1991:192).

En su incesante producción de imágenes, la televisión no se detiene ante ningún límite. Confunde lo público y lo privado, es distante pero íntima, fría y sensual, lúdica, no toma en serio nada, revela secretos, atropella las cos­tumbres locales, lo que es sagrado lo profana y bajo su impacto "todo lo que es sólido se desvanece en el aire". La televisión no tiene un canon, no se sujeta a ninguna categoría fija de género y es por completo ajena a las obras clásicas del espíritu. En ella todo es fugaz y, sin embargo, repetido. Crea sus propias litur­gias y ceremonias, capta las de otros dominios ‑el político, el económico, el religioso, por ejemplo‑ y las despliega a todas en el merca­do, desacralizándolas. Nada en la cultura es­capa a su poder transformador; todo lo que toca adquiere un inevitable tono comercial y pasa a regirse por preferencias de mercado. A ella se le aplica perfectamente lo que de­nunciaban Adorno y Horkheimer (1974) a pro­pósito de las industrias culturales en general: "Lo útil que los hombres esperan de las obras de arte en la sociedad competitiva es justa­mente, en gran medida, la existencia de lo inútil: lo cual no obstante es liquidado en el momento de ser colocado enteramente bajo lo útil".

Nada está más lejos de la televisión que lo ascético, lo virtuoso, lo absoluto, lo duradero, lo sólido, lo piadoso. Por el contrario, ella es la parte más importante de lo que Bell (1977) describe con el nombre del moderno "bazar psicodélico" en que se habría convertido la cultura norteamericana. Refleja una estética de la abundancia, incluso allí donde sus men­sajes son recibidos en medio de la escasez y el analfabetismo. Pertenece, en términos de la teoría literaria, a los géneros inferiores. Es folletín, melodrama, reality show, videoclip, consultorio sentimental, "vocabulario de la pla­za pública". Tiene mucho de un "circo electró­nico"; es algo así como la versión moderna, industrialmente estilizada, masificada, del an­tiguo carnaval popular, tal como Bajtin (1971:228) retrata su "clima de fiesta específi­ca desprovista de piedad, la liberación total de la seriedad, el ambiente de libertad, de licencia y familiaridad, el valor de concepción del mundo de las obscenidades, los corona­mientos‑destronamientos burlescos, los ale­gres combates y guerras del carnaval, las disputas paródicas, las riñas unidas a los alum­bramientos, las imprecisiones afirmativas...". Por este concepto puede decirse, parafrasean­do a Ortega y Gasset (1988:52), que lo carac­terístico de la televisión es "que el alma vulgar, sabiéndose vulgar, tiene el denuedo de afirmar el derecho de la vulgaridad y lo impo­ne dondequiera".

Previo a los días en que la televisión captará el carnaval, ha dicho Twitchell (1992:65), las ferias ‑esas fiestas ambulantes que iban reco­rriendo las aldeas y que Aureliano Buendía recuerda "con sus loros pintados de todos los colores que recitaban romanzas italianas, y la gallina que ponía un centenar de huevos de oro al son de la pandereta, y el mono amaes­trado que adivinaba el pensamiento, y la má­quina múltiple que servía al mismo tiempo para pegar botones y bajar la fiebre, y el aparato para olvidar los malos recuerdos, y el emplasto para perder el tiempo, y un millar de invenciones más, tan ingeniosas e insóli­tas"‑ descendían directamente de la cultura popular del Renacimiento, como la describe Bajtin (1974). Ahora "el emplasto para perder el tiempo", el "aparato para olvidar los malos recuerdos", la "máquina múltiple" que produ­ce "un millar de invenciones más, tan ingenio­sas e insólitas" se ha corporizado en medio de la sociedad y ha transformado una parte de la cultura moderna en carnaval. Con la televi­sión, en suma, todo es posible y todo está revuelto. La reacción que esto produce en los círculos de la alta cultura está bien captada en el siguiente pasaje de una obra sobre la histo­ria contemporánea de los Estados Unidos, en que se analiza la aparición de la televisión en la escena cultural norteamericana: "Era es­pantoso, y tal vez lo peor de todo fuese la sensación de que uno se ahogaba en aquel desorden. Todo empezó a parecer carente de estructura, las conexiones entre palabras y acontecimientos se hicieron confusas, las je­rarquías informativas se entremezclaron y to­das las antiguas categorías por medio de las cuales organizábamos el pensamiento que­daron prácticamente desmanteladas ante nuestros propios ojos. Era como una parodia inconsciente de la modalidad incorporativa en las artes populares; un verdadero tumulto" (Schickel, 1989:389).

Sostenemos, dicho en pocas palabras, que es el carácter históricamente revolucionario de la televisión ‑la radical novedad del siste­ma de imágenes y representaciones que ella genera, y la forma específica en que trastoca las relaciones entre la alta y la baja cultura‑ el principal factor que motiva a la sociedad a querer regularla y fijar límites a su poder expansivo. Es esa la causa del "gran miedo" que está por detrás de muchas de las reacciones defensivas o derogatorias que provoca la te­levisión (5). Como dice un analista francés, "hay un hedonismo que en sus expresiones más o menos groseras o triviales, no deja de chocar a un buen número de bellas almas" (Maffesoli, 1985). Por eso justamente se bus­ca sustraer a la televisión de una plena inte­gración al mercado que, a fin de cuentas, no es más que el lugar natural donde deberían encontrarse la estructura económica y la cul­tura, a través del libre juego de las preferen­cias de los públicos pertenecientes a distintos grupos sociales. Por eso, también, se busca someter la televisión a un estatuto especial en la esfera de la libertad de expresión; en este caso, para ponerle un freno moral. La primera de esas substracciones podría no ser consi­derada demasiado grave. A fin de cuentas, todos los mercados ‑y la televisión ya se en­cuentra allí, aunque no plenamente por la re­sistencia de los partidarios del "modelo de televisión de servicio público" (Wolton,1990)­se hallan regulados, con la excepción de aque­llos "mercados perfectos" que sólo se encuen­tran en algunos textos de economía.

Pero, ¿cómo justificar, en cambio, y más aún por razones tan discutibles como son las de "bien común moral", que se substraiga a la televisión de la esfera de la libre expresión?

 

LOS ARGUMENTOS MORALES FRENTE A LA TELEVISIÓN

 

En realidad, son las mismas motivaciones que impulsan a mantener a la televisión par­cialmente controlada en el mercado ‑el mis­mo temor‑ los que llevan a regular sus dere­chos en el ámbito de la libertad de expresión. Sólo que en este caso las justificaciones esgri­midas tienen que aguzarse, pues nos move­mos ahora en un terreno más delicado. En efecto, aún entre los críticos más extremos de la televisión, pocos osarían sostener pública­mente que es necesario limitar su libertad por el hecho de que ella transmite una concep­ción de mundo y crea un sistema de imáge­nes que tienen potencialmente el poder de dislocar el orden cultural tal como hasta ahora lo hemos conocido y vivido. Ni nadie podría razonablemente esgrimir su miedo al cambio cultural como un motivo suficiente para inhi­bir la libertad de expresión. De allí que el argumento restrictivo, en esta esfera, adopte un sentido más preciso: lo que se buscaría proteger, en este caso, es un cierto orden fundamental de valores frente al poder poten­cialmente disolvente de la televisión.

Lo que se alega, entonces, es que este es un medio que, entregado a su libre arbitrio (y al del mercado) puede llegar a amenazar, mini­mizar o destruir esos valores. Pero incluso si no se asume una posición extrema en estas materias, si sólo se supone que la televisión puede tener un moderado efecto negativo so­bre la moral social e individual, ¿bastaría eso para abogar por una regulación a su libertad fundamental? La respuesta a este problema puede formularse en dos planos distintos. Uno sociológico, el otro jurídico.

Desde el punto de vista de la sociología de la cultura, en verdad, el problema planteado no alcanza dimensiones dramáticas. En efec­to, es de la esencia de esta disciplina sostener que no hay nada parecido a agentes íntegra­mente libres. Como dijo Rousseau (1972:6) hace ya tiempo: "en esclavitud nace, vive y muere el hombre; cuando nace, le cosen en una envoltura; cuando muere, le clavan den­tro de un ataúd; y mientras tiene figura huma­na, le encadenan nuestras instituciones". La cultura, con sus socializaciones y mandatos, sus categorías y disciplinas, sus clasificacio­nes y creencias públicamente compartidas, acompaña al individuo desde que nace hasta que muere. Ella proporciona el orden dentro del cual existimos y sin el cual no sería posi­ble la sociedad. Sólo dentro de ese orden ‑como le ocurre al pensar y al hablar en rela­ción con el lenguaje‑ pueden los agentes ex­presarse, disentir y proponer su cambio. Esa es la razón, precisamente, por la que la socio­logía trata preferentemente del orden, del con­trol, de la integración y de los sistemas y, sólo como de desajustes en su seno, se preocupa del desorden, la anomia, la desviación y lo inestructurado. Como ocurre con la mayoría de las ciencias contemporáneas, a la sociolo­gía sólo le interesan el caos y el cambio en cuanto ve surgir de allí el orden. De modo tal que desde el punto de vista de esta disciplina escéptica, algunos dirían conservadora, llama menos la atención el régimen de regulaciones que se impone a la televisión que, en el otro extremo, la relativa ingenuidad del discurso sobre el sentido y alcance absolutos de la libertad de expresión. Puede ser que la ma­yoría de los practicantes de la disciplina com­partan ese discurso, suscriban la profesión de fe de Mill y la asuman apasionadamente, pero eso es otra cosa. Cuando así proceden, ac­túan como ciudadanos. El talante de su oficio, en cambio, los inclina más bien a explicarse las diferencias entre los distintos regímenes de regulación de la libertad de expresión ‑y de los discursos justificadores que los acom­pañan‑ que a tomar partido normativo por una u otra posición. En el caso de la televisión, la sociología buscará por eso descubrir el fundamento social del régimen de control pú­blico que se le impone, las creencias que llevan a adoptarlo y las presiones colectivas que en estos asuntos se ejercen. Buscará por eso entender cómo se organiza socialmente la libertad de expresión en este ámbito, qué condiciones explican el paso de un régimen de regulación a otro y qué factores inciden en la dictación de leyes y normas restrictivas. Hasta ahí llega su papel.

Distinto es lo que ocurre en el terreno de los principios jurídicos. Pues una cosa es lo que el sociólogo pueda o crea entender; otra dife­rente lo que una sociedad y sus poderes pú­blicos estimen necesario hacer, especialmen­te allí donde están en juego valores decisivos por la comunidad, como la moral pública y la libertad de expresión, terreno más preciso todavía, allí donde pueden entrar en tensión los ideales democráticos y la preservación de esa moralidad pública que es también demo­cracia, como esperamos mostrar.

Nos encontramos aquí en el terreno de la clásica polémica de principios jurídicos entre Dworkin y Lord Devlin (6), que habrá de ser­vimos como hilo conductor para nuestro peri­plo. En efecto, teniendo como trasfondo el debate ocurrido en Gran Bretaña a fines de los años 50 sobre si dejar de considerar delictivas las prácticas homosexuales en pri­vado entre adultos que consentían en ellas, lord Devlin afirmó lo siguiente:

 

"en este terreno, la función del derecho ... es salvaguardar el orden público y la decen­cia, proteger al ciudadano de aquello que sea ofensivo o lesivo y proporcionar las sal­vaguardias suficientes contra la explotación y la corrupción de otros . ... En nuestra opi­nión, no es función del derecho intervenir en la vida privada de los ciudadanos ni in­tentar imponer ningún modelo de compor­tamiento determinado, más allá de lo que sea necesario para llevar a la práctica los propósitos que hemos bosquejado . ... Se ha de mantener un ámbito de la moralidad y la inmoralidad privadas que, dicho breve y crudamente, no es asunto del derecho".

 

En pocas palabras, esta tesis aboga por dis­tinguir entre el delito y el pecado y niega al Estado el derecho a salvar el alma humana mediante restricciones impuestas por el de­recho. Pero concede que éste podría ponerse en acción para salvar el "alma de la sociedad", que es justamente lo mismo que sostienen los defensores de la regulación pública de la te­levisión. A cualquier sociólogo, claro está, una proposición de esta naturaleza le parecerá de inmediato razonable, pues acostumbra a par­tir del supuesto de que la sociedad se prote­ge frente al individuo, igual como éste lucha por librarse de las instituciones que lo enca­denan. Pero dejemos eso de lado por el mo­mento.

Según Dworkin, el contradictor en este de­bate, hay tras la posición de lord Devlin dos argumentos distintos pero entrelazados: uno que se basa en "el derecho de la sociedad a proteger su propia existencia' y otro que "parte del derecho de la mayoría a seguir sus propias convicciones morales defendiendo su medio social de aquellos cambios a los cuales se opone". Aquí nos ocuparemos sobre todo del primero, que es invocado por quienes favorecen un régimen de responsabilidad y control públicos para la televisión.

En esencia, dicho argumento sostiene que, aun en una sociedad moderna y pluralista, existen ciertos estándares morales que la ma­yoría excluye de la tolerancia y que impone a quienes disienten de ellos (7). Una sociedad no podría sobrevivir sin adoptar algunos de esos estándares, "porque para su vida es esen­cial cierto consenso moral. Toda sociedad tie­ne derecho a preservar su propia existencia y, por consiguiente, derecho a insistir en algu­na forma de conformidad tal". Si la sociedad tiene ese derecho, tiene también la facultad de usar las instituciones y las sanciones de su derecho para imponerlo, "de la misma mane­ra que lo usa para salvaguardar cualquier otra cosa, si es esencial para su existencia". Lord Devlin sostiene, sin embargo, como ha­ría cualquier defensor razonable de la regula­ción pública de la televisión, que este dere­cho de la sociedad debe sujetarse a ciertos principios restrictivos, de los cuales el más importante es que "debe haber tolerancia de la máxima libertad individual (y de los me­dios, agreguemos nosotros) que sea con­gruente con la integridad de la sociedad".

¿Cuándo, entonces, estaría la sociedad en condiciones de ejercer ese derecho? Según lord Devlin, cuando el sentimiento público fren­te a una determinada práctica que contravie­ne el consenso moral es fuerte, persistente e inexorable, llegando a ser de "intolerancia, indignación y repugnancia". Con base en ese criterio, comenta Dworkin, lord Devlin con­cluye que "si nuestra sociedad aborrece lo suficiente a la homosexualidad, se justifica que la proscriba (...) debido al peligro que signifi­ca la práctica para la existencia de la socie­dad". Del mismo modo, suele argumentarse en el ámbito de la televisión, por ejemplo, que, dado en la sociedad un semejante abo­rrecimiento por la pública exposición de imágenes de homosexuales, estaría en su dere­cho a proscribirlas.

 

LAS MINORÍAS MORALES ANTE LA TELEVISIÓN

 

¿Qué sostiene Dworkin, en cambio, frente a este tipo de argumentación? Dicho brevemen­te, que el argumento de su colega británico "implica un acto de prestidigitación intelec­tual".

¿Por qué? Porque

"supuesto que es concebible que el cuestionamiento de una moralidad pública auténtica y profundamente arraigada puede amenazar la existencia de la sociedad, y por ende haya de ser colocado por encima del umbral de preocupación del derecho, ¿cómo hemos de saber cuándo un peligro es lo suficientemente claro y presente como para que justifique no solamente la indigna­ción, sino la acción? ¿Qué más se necesita, aparte del hecho de una apasionada des­aprobación pública, para demostrar que nos hallamos en presencia de una verdadera amenaza?"

 

En esta respuesta pueden distinguirse tres líneas de ataque a la posición de tipo devli­niano.

La primera, apenas insinuada en ese pasaje, consiste en preguntarse si acaso debemos dar por sentado el supuesto de que un cuestionamiento de la moral arraigada consti­tuye una amenaza a la sociedad. Un tercer participante en esta polémica, el jurista H.L.A. Hart, a quien Dworkin cita, dice al respecto de ese supuesto que "es una tontería equipara­ble a sostener que la existencia de la socie­dad se encuentra amenazada por la muerte de uno de sus miembros o por el nacimiento de otro" y agrega que, en cualquier caso, se­ría difícil aportar pruebas en su favor (8). A este último respecto, el de las pruebas, hay quienes podrían argumentar, sin embargo, que justamente en el ámbito de la televisión, por su naturaleza masiva, cualquier comuni­cación de esa naturaleza conlleva el riesgo de esa amenaza y por ende, para reducir ese riesgo, ella debe ser regulada en cuanto a su libertad de programación. Es posible que esa objeción tampoco pasara el examen de Hart y Dworkin. ¿Acaso podría sostenerse que la transmisión por este medio de una entrevista realizada a una pareja de homosexuales cons­tituye una auténtica amenaza a la moralidad pública? ¿O cuántas transmisiones de ese tipo se requeriría para constituir la amenaza? ¿Có­mo probar que la amenaza existe o es inmi­nente?

Además, hay un subargumento adicional que aquí puede emplearse en la misma línea de ataque de Dworkin contra Devlin. En efecto, cabe preguntar: si una moralidad pública está socialmente arraigada ¿cómo podría explicar­se que pueda ser tan fácilmente cuestionada? Si resulta cuestionada, lo más probable es que su arraigo sea superficial, caso en el cual el argumento en favor de su protección se expone a otro ataque, cual es, que resulta intolerable "que cada uno de tales status quo morales haya de tener el derecho de preser­var por la fuerza su precaria existencia".

La segunda línea de ataque en la estrategia argumentativa de Dworkin consiste en pre­guntarse cómo podemos saber cuándo una práctica amenazante del consenso moral es lo suficientemente clara y presente como para que justifique no sólo la indignación sino la acción del derecho. Sostiene que si el mismo lord Devlin había aceptado como una restric­ción que en estas materias debe procederse cauta y cuidadosamente, debiendo existir to­lerancia de la máxima libertad individual que sea congruente con la integridad de la socie­dad, entonces no basta con recurrir a los sen­timientos de indignación y repudio de la opi­nión pública para justificar la acción del dere­cho, pues esto significaría que, "después de todo, no es necesaria otra cosa que la des­aprobación pública apasionada" para decidir­se a actuar.

En el caso de la televisión, como hemos mostrado, la situación se complica todavía más en este punto, pues allí las reacciones de in­dignación y repudio provienen, mayormente, de grupos minoritarios pero poderosos, con amplio acceso a las esferas del poder y a los medios escritos de comunicación. Son por lo general esas "minorías morales" las que más intensamente pugnan por el control de la pro­gramación televisiva, en tanto que el público consume desaprensivamente su ración diaria de lo que las élites consideran "basura". Algu­nos dirán que precisamente por eso, por la desaprensión y relativa indefensión de las masas, es necesario limitar a la televisión. Es el argumento típico de las élites iluministas portadoras de las tradiciones de la alta cultu­ra. Pero ese argumento se adelanta al razona­miento que aquí estamos siguiendo y habrá de ser retomado más adelante.

La tercera línea de ataque desplegada por la estrategia dworkiniana consiste en pregun­tar: ¿qué más se necesita, aparte del hecho de una apasionada desaprobación pública, para demostrar que nos hallamos en presencia de una verdadera amenaza? Pues una cosa, dice Dworkin, es afirmar que esa reacción pública es suficiente para trazar un criterio‑umbral a partir del cual es posible que la sociedad deba manifestar su legítima preocupación por algo que puede amenazarla, pero otra, más exigente, es encontrar "una razón afirmativo­-dispositiva para la acción, de modo que cuan­do el criterio está claramente satisfecho, el derecho puede proceder sin más".

En efecto, puede ser que las reiteradas trans­misiones de violencia a través de la pantalla de televisión den lugar a una pública reacción de indignación, ¿pero bastaría eso para pro­hibirlas y restringir el derecho a la libre ex­presión? ¿No podría pensarse, por ejemplo, que si esa reacción es auténtica y sostenida, bastaría por sí sola para producir el efecto defensivo buscado? Como ha mostrado Hirschman (1970), en cualquier mercado ‑y esto se aplica también al de la televisión­ caben siempre dos movimientos de repulsa, que él llama voice y exit Es decir, el reclamo público, la indignación, por un lado y, por el otro, el retiro de una preferencia, la absten­ción de seguir consumiendo una marca o pro­ducto determinado; es decir, apagar el televi­sor o cambiar de canal. ¿No bastarían con usar cualquiera de esas dos opciones de mer­cado para satisfacer la condición devliniána de defensa de la moralidad pública amenaza­da?

Toda esta discusión es en verdad altamente relevante para fundamentar o desahuciar ‑en términos de teoría jurídica‑ la noción de si acaso la sociedad tiene efectivamente un de­recho a regular la televisión bajo el supuesto de que sus programas cuestionan ‑o pueden llegar a hacerlo‑ la moral públicamente arrai­gada en la sociedad.

El argumento de tipo devliniáno podría invocarse, por ejemplo, como una justifica­ción ex ante, preventiva, de defensa del con­senso moral. Sus partidarios podrían soste­ner, en efecto, que precisamente porque has­ta aquí se ha aceptado la idea de que debe existir una regulación de la televisión, demarcatoria de los límites de tolerancia so­cial, ha existido la posibilidad de movilizar al derecho cuando ellos son sobrepasados. Lo anterior explicaría, también, que hasta aquí la televisión ‑a pesar de sus tendencias inhe­rentemente amorales‑ haya tenido que res­petar el consenso moral, bajo el riesgo de incurrir en las sanciones que la ley impone. Podrían, además, usar con eficacia el segun­do argumento de lord Devlin ‑aquel que afir­ma el derecho de la mayoría a seguir sus propias convicciones morales defendiendo su medio social de aquellos cambios a los cuales se opone‑, alegando que, de no existir una regulación público‑moral de la televisión, en­tonces ésta (llevada por una intensa compe­tencia de mercado, por ejemplo), lo más pro­bable es que terminaría transmitiendo pro­gramas pornográficos, con lo cual todo el tono moral de la comunidad terminaría por cam­biar, incluso si inicialmente sólo unos pocos hubieran estado a favor de la libre circulación de imágenes pornográficas.

Es justamente tal posibilidad, podrían decir, la que plantea la necesidad de imponer los estándares de moralidad de la mayoría y de crear un régimen institucional que permita oponerse a los cambios que se buscan intro­ducirle; sobre todo cuando se sabe que tras ese particular afán de cambio no hay una au­téntica pretensión de libertad sino meramente el deseo de lucrar con las pasiones de los miembros de la comunidad. Podrían aquí, in­cluso, citar en su favor a Dworkin, cuando en conexión con el tópico de la pornografía dice que "éste es un ejemplo ‑y no es el único‑ de nuestro deseo de que el derecho nos proteja de nosotros mismos". En fin, podrían alegar que todo esto es posible de hacer respetando el principio de tolerancia a la máxima libertad individual que sea congruente con la integri­dad de la sociedad, como postulaba lord Devlin.

ACREDITAR UN CONSENSO SOCIAL

 

En cambio, quienes se inclinan por el argu­mento de Dworkin estarían en condiciones de llevar a cabo el triple ataque antes descrito contra las posiciones devlianas. Podrían pre­guntar si acaso cualquiera de las restriccio­nes que se proponen frente a la televisión satisfacen los criterios invocados para justifi­carlas. Tendrían que cuestionar si la exposi­ción a través de las pantallas de material sexual explícito, o de videoclips como justify My Love de Madonna, efectivamente amenazan el con­senso moral de la sociedad o si acaso su pro­hibición sólo sirve el fin de conservar ciertos status quo morales precarios (9). Asimismo, tendrían que preguntar qué valores o princi­pios constituyen auténticamente parte de ese consenso, y cuáles son meramente una ex­presión particular y selectiva de los mismos. Así, por ejemplo, si la sociedad estima que debe protegerse a la familia, ¿cuándo se está más cerca del consenso moral de esa socie­dad? ¿Cuando se admite que en la pantalla se refleje la diversidad de prácticas y opiniones que respecto de ella existen o cuándo se im­pone respeto por el matrimonio monogámico? Podrían, además, cuestionar el uso del crite­rio de la reacción indignada del público como motivo suficiente para movilizar al derecho en defensa de la moral y las buenas costum­bres, alegando que no puede imponérselo indiscriminadamente pues se correría el ries­go de eliminar el derecho de las minorías a tener expresión. Asimismo, tendrían que re­clamar su derecho a ser persuadidos de que tal reacción está fundada genuinamente y no expresa sólo una colección de prejuicios.

 

ENTRE UNAY OTRA POSICIÓN, ¿HACIA DONDE INCLINARSE?

 

Podría sostenerse que la posición de lord Devlin con su énfasis en los fundamentos mo­rales de la integración social, tal como aquí la hemos reconstruido para efectos del análisis, está bien para la sociología pero no satisface el criterio liberal de justicia en una sociedad democrática, punto este último donde los de­rechos del ciudadano ‑y de la televisión‑ es­tarían seguramente mejor cautelados por una argumentación de tipo dworkzi2jána. La pre­gunta crucial que se plantea entonces es si acaso esta última clase de argumentos hace posible fundar una regulación de la televisión en términos de consenso moral devliano si el asunto debe dejarse entregado, lisa y llana­mente, a las estrategias hirshmanianas de los agentes en el mercado.

Desde el punto de vista de la sociología es difícil imaginar que una sociedad pudiera ab­dicar a defender su orden moral público. Se­ría como abdicar al derecho a proteger su propia existencia, según concordarían en de­cir lord Devlin y Dworkin. Pues para este últi­mo, "lo escandaloso y erróneo no es su idea (de lord Devlin) de que la moralidad cuente, sino su idea de qué es lo que cuenta como moralidad comunitaria".

¿Cómo, entonces, procedería un legislador dworkiniáno frente a estos asuntos, por ejem­plo para justificar la regulación pública de la televisión en términos de protección de un orden de valores o de moralidad pública?

Sugiere Dworkin, como primer paso, que "un legislador escrupuloso a quien se diga que existe un consenso moral debe verificar las credenciales de tal consenso". En efecto, no basta meramente con invocar una serie de principios y valores para dar por verificada su existencia. Sobre todo en un estado demo­crático hay que escuchara la sociedad, argu­mentar públicamente y concordar tras un cui­dadoso proceso de deliberación en qué con­siste ese consenso. No se satisface ese crite­rio, por lo tanto, alegando que la moral es ob­jetiva y que sus mandatos se deducen del or­den natural. Ese argumento sólo puede en­contrar asentimiento entre quienes suponen la existencia de ese orden y aceptan que éste tiene una única descripción correcta (Rorty, 1991).

Tampoco puede deducirse el consenso moral de las encuestas o de las reacciones públi­cas de indignación. Aquellas suman opinio­nes pero no necesariamente proporcionan una razón de adhesión moral. Estas otras pueden ser provocadas, manipuladas o meramente expresar una momentánea y ciega pasión so­cial. Ni cabe tampoco argumentar en estos asuntos, a la manera como lo hace el liberalis­mo progresista más cercano a las posiciones posmodernas del todo hale, que sólo la liber­tad individual cuenta y que sólo ella es fuente de valores. En efecto, la moral es ante todo un hecho social. Esa es la primera lección de sociología (Durkheim, 1966:12): "una moral es siempre la obra de un grupo y no puede funcionar más que si este grupo la protege con su autoridad. Está hecha con reglas que dirigen a los individuos, que los obligan a actuar de tal o cual manera, que imponen límites a sus tendencias y les impiden ir más lejos. Ahora bien, no hay sino un poder moral, y por consiguiente común, que sea superior al individuo y que pueda imponer legítima­mente la ley, y es el poder colectivo" investido en las instituciones democráticas (10).

Todo el proceso de regulación público‑mo­ral de la televisión, si ha de tener algún senti­do para la libertad y la sociedad ‑combinan­do ideales democráticos y de moral social­ depende de ese desarrollo, sutil y complejo, de acreditación de un consenso moral. En efec­to, la existencia de un consenso moral, según dice Dworkin, se basa en una apelación a la sensación compartida que tiene el legislador de cómo reacciona su comunidad ante alguna práctica no‑habitual, anómala o desfavorecida.

 

"Pero en esta misma sensación se integra la percepción de los fundamentos en que se basa generalmente esa reacción. Si ha habi­do un debate público con participación de editorialistas de los periódicos, discursos de sus colegas, el testimonio de grupos in­teresados y su propia colaboración, todo eso aguzará la conciencia que tenga el legislador de cuáles son los argumentos y las posiciones en juego. Tales argumentos son los que debe tamizar, intentando determi­nar cuales son prejuicios, o racionalizacio­nes, cuáles presuponen principios o teorías generales de los que no se podría suponer que fuesen aceptados por gran parte de la población, y así sucesivamente. Puede ser que cuando haya terminado este proceso de reflexión encuentre que no ha quedado demostrada la afirmación de un consenso moral. (...) Un legislador que procede de esta manera, que se niega a confundir la indignación popular, la intolerancia y la re­pugnancia ‑o la presión de minorías mora­les activas de cualquier tipo, agregamos nosotros‑ con la convicción moral de su co­munidad, no es reo de elitismo moral. Está haciendo todo lo posible por imponer una parte distinta y fundamentalmente importan­te de la moralidad de su comunidad, un consenso que es más esencial para la exis­tencia de la sociedad tal como la conoce­mos... "

 

Ese consenso "más esencial para la existen­cia de la sociedad" consiste, precisamente, en aceptar que la moralidad comunitaria cuenta pero que no cualquier contenido infundado, caprichoso, indignado o movilizado por gru­pos influyentes constituye la moralidad comu­nitaria. Consiste en aceptar que si "debe ha­ber tolerancia de la máxima libertad indivi­dual que sea congruente con la integridad de la sociedad", como quería lord Devlin, enton­ces no puede substraerse el proceso de for­mación del consenso moral del debate públi­co ni obrar su protección al margen de los principios democráticos.

Así como la sociedad reclama el derecho a proteger su existencia moral, el ciudadano no debiera aceptar que ‑en el terreno de la tele­visión o en cualquier otro‑ se le imponga, sin el debido proceso de acreditación, una idea de qué es lo que cuenta como moralidad pú­blica. En esa tensión inevitable existen los regímenes de regulación aplicados a la tele­visión y se ejercen los derechos de ésta y del público a gozar de su libertad.

 

 

NOTAS

 

(1) Estos y otros interrogantes constituyen las principales pautas de un trabajo de investigación centrado en el sector de las agencias de información en España, y del que se expondrán aquí de manera abreviada las conclusiones más destacadas con el objetivo de ofrecer una visión global de este ámbito de la comunicación

(2) A todas luces superadora de la clasificación recogida en la ley de Prensa e Imprenta de 1966 que subdividía a las si­guientes agencias en: de información general; de información gráfica; de colaboraciones y mixtas, sin decir nada de estas ultimas.

(3) FERNÁNDEZ BLAS, C.: Inventario de la prensa en Espa­ña", en ICE, noviembre de 1980, pág. 9.

(4) Debido a la existencia de gran número de colaboradores y freelancers que trabajan de forma inestable para las agencias en determinadas ocasiones esta cifra se puede multiplicar por 4 ó 5.

(5) Se ha considerado el total de empleados de las agencias EFE y Europa Press, sin separar los distintos servicios que mantienen en la actualidad estas agencias (televisión, radio, reportajes, etc.).

(6) La primera media, 44 7, corresponde al cálculo del núme­ro de empleados contando los 1.009 trabajadores de la agencia EFE, la segunda más real de 10,03 personas por empresa excluye ésta por su desproporcionado peso respecto al resto de agencias de información general.

(7) En 1992 EFE tenía 20 delegaciones en España (sin contar la sede de Madrid) repartidas por España y 53 delegaciones en el exterior cubriendo todo el mundo, en especial el centro y el sur de América(8) Hart sugiere además que un supuesto tal sólo podría sostenerse si se tiene una determinada visión de la sociedad; digamos, una visión durkheimiana. En realidad, sin embargo, la cuestión aquí no es una de disputa entre distintas visiones socio­lógicas de la sociedad‑terreno en el cual la posición de Hart en cualquier caso se vería en serio riesgo‑ sino de las maneras cómo las sociedades se entienden a sí mismas.

(8) En la actualidad, los servicios audiovisuales para la agen­cia EFE son los más rentables, ya que representan un 41 por ciento de ventas del total de los servicios, obtenidos tan sólo con un cuarto de personal.

 

(9) El videoclip de Madonna justify My Love fue prohibido por MTV en los Estados Unidos: y su transmisión fue sancionada en Chile. La analista cultural Camille Palia (1992:3) escribió res­pecto del primero de esos hechos algunas frases que vale la pena citar porque muestra la ambigüedad que envuelve a cual­quier juicio relativamente sofisticado frente a estas materias: justity My Love is an serie, sultry tableau of jaded androgynous creatures, trapped in a decadent sexual underground. Its hypnotic images are drawn from such sadomasochistic films as Liliana Cavani's The Night Poner and Luchino Visconti's The Damned. ( ..) justify My Love is truly avant‑garde ata time when that word has lost its meaning in the flabby art world. lt represents a sophisticated European sexuality of a kind we have not seen since the great foreign films of the 1950s and 1960s. But it does not belong en a mainstream music channel watched around the clock by children' (...) The video is pornographic. It's decadent. And it's fabulous, MTV was right te ban it, a corporate resolve long overdue, Parents cannot possibly control television, with its titanic omnipresence",

(10) Es de suyo evidente que no hablamos aquí ni de los fundamentos ‑filosóficos, teológicos o de cualquier naturaleza­ de la moral; que se tornan decisivos cada vez que discutimos las pretensiones de verdad de una posición moral: ni de la precedencia ontológica de la conciencia individual. Nos move­mos, en cambio, en el terreno más modesto de la validez social de los principios morales, lo que Durkheim llamó "una física de las costumbres y el derecho".

(11) EFE demanda 4.756 millones de pesetas (4.209 millones netos sin incluir el IVA) y actualizados con el IPC.

(12) Tanto la ley 37/ 1988 de 28 de diciembre del Presupuesto General del Estado; como la ley 4/1990 del 29 de junio del Presupuesto General del Estado; y la ley 31/1990 también del Presupuesto derogaron todos los tipos de ayudas a la prensa y las agencias informativas.

 

 

 

CUADRO1 EL GRAN MIEDO FRENTE A LA TELEVISIÓN

 

1. ¿SE PODRA CONTROLARA LA TV EN EL FUTURO?

 

Según acaba de manifestar uno de los propietarios de medios más poderosos del mundo, las tecnologías están 'galopando por encima de la vieja maquinaría reguladora, tornándola casi obsoleta en varios países': Hasta e/presente, la legislación sobre comunicaciones se ha dividido en tres sectores: (i) para la prensa, que en general no admite regulaciones, (ii) para la telefonía y los servicios postales, basada en el principio del acceso común, y (iii) para la televisión que sujeta el medio a reglas relativas a la propiedad y el contenido. Según alegan los futurólogos de las comunicaciones, para que se pueda desarrollar la industria de los multimedios, la televisión deberá ser tratada igual que la prensa y las comunicaciones electrónicas deberán ser des-reguladas. De hecho, se sostiene, la interactividad de la nueva industria -al igual que hoy ocurre con la telefonía-hará muy difícil monitorear y mucho menos censurar- los contenidos que ingresen a las redes. Los propietarios de redes no deberían ser legalmente responsables: por los contenidos transmitidos, salvo que sean propietarios ellos también. Ni debieran estar balo la obligación de censurar materiales ofensivos. Tampoco deberían existir cuotas nacionales de programación. Toda persona tendría derecho a acceder alas redes y a comunicarse libremente o a traer a su pantalla los contenidos que elija.

 

Fuente: Heileman (1994a).


(13) Caso de la agencia vasca Areeta Films que ejerce la corresponsalía de EFE Televisión en el País Vasco.