La representación de la realidad
desde la cultura posmoderna tecnocientífica
Facultad de Comunicación (Universidad de Sevilla)
Resumen: La tecnociencia puede ser entendida como una continuidad
de la posmodernidad o por el contrario, —y así pensamos nosotros—, como un
punto crítico o de ruptura con ella hacia un cambio de filosofía y de cultura.
La tecnociencia explica un cambio epistémico provocado por las tecnologías de
la comunicación, de la información y del conocimiento, pero también un cambio
óntico resultado de los descubrimientos y de las encrucijadas éticas en las que
nos ponen las biotecnologías. La eliminación sistemática de obsoletos modelos
comunicacionales a favor de un reemplazo de lo virtual, de lo absolutamente
simbólico explica bastante bien una cultura tecnocientífica. En resumen,
mostraremos las posibles conexiones entre la visión social sometida por las
tecnologías y sus repercusiones culturales sobre los procesos y escenarios de
la comunicación.
Abstract:
Technoscience don´t continue at the same way of posmodernism. It is a point of
breaking to a new philosophy or new vision of
world and culture. This philosophy explains a epistemic change mediated
by the new technology of information and communication. Also it means a new
ethic for understanding the progress of the biotechnology. It is necessary to understand
how we are reseting the material world. And now, we are living in a virtual and
simbolic world.
1.- Cultura, comunicación y tecnociencia.
Trabajamos sobre un tema muy
ambicioso: un estudio que abarca cuestiones culturales, tecnológicas y
comunicacionales y que por tanto,
implican distintas disciplinas. La pluridisciplinariedad surge de la
emergente necesidad de configurar de nuevo lo social y lo político, lo
institucional y lo democrático, lo humano o lo transhumano, lo biológico o lo
posbiológico, lo público y lo privado, lo ético y lo estético frente a los
efectos de los radicales cambios tecnológicos. A nuestro juicio, esta extensa
tarea abarca los procesos de producción de sentido de las tecnologías de la
información y de la comunicación. Diariamente las tecnologías producen
discursos que analizamos y asimilamos mediante una investigación empírica o de
campo; un trabajo importante para las aplicaciones y para la formación directa.
Sin embargo, olvidamos un poco como humanistas robustecer la línea de trabajo
desde ese conjunto de reflexiones que pretenden explicar este nuevo paradigma
tecnológico desde contenidos más teóricos.
Esa será pues nuestra aportación.
Mostrar algunas de las líneas de investigación tecnológicas que consideramos
afectan a la esfera de la vida: una esfera que, coincidiremos, implica
directamente a la cultura y a la comunicación. Más si entendemos ahora la
cultura como un modo de vida, y la comunicación como un instrumento de ella. En
resumen, una vida que requiere de sentido y de dirección para pensar y para actuar.
De lo dicho hasta aquí, deducimos
que el territorio que pisamos es un lugar fronterizo entre distintas
disciplinas. No es un espacio limitado y definido, sino un lugar de interacción
de saberes y conocimientos. Un conocimiento que por su amplitud no es profundo,
pero cuyo resultado tampoco es superficial. Frente al aparente vacío de la
multidisciplinariedad, la transdiscursividad como método discursivo y
expositivo nos lleva el discurso tecnológico más allá de la primera impresión;
un método para estructurar nuestros resultados teóricos y especulativos con
objetividad científica. La transdiscursividad o la interdiscursividad vincularán
los distintos fragmentos cognitivos en los que la tecnología divide la vida. Es
nuestro medio para explicar los nuevos significados que circulan organizando la
cultura de un mundo con tecnología del siglo XXI.
Continuando
con Stanley Aronowitz (1998:31) existen tres precisiones fundamentales en las
metodologías adheridas al desarrollo y planteamiento de lo tecnológico. Estas
tres distinciones serían de naturaleza ontológica, pragmática y fenomenológica.
Un planteamiento ontológico resolvería lo que consideramos que es la
tecnología. Para este autor citado, el resultado sería una teoría compleja
compuesta por la tecnología, la cultura y la ciencia. La siguiente dimensión
sería la pragmática que nos define lo que hacen las tecnologías. Finalmente,
una dimensión fenomenológica describiría los efectos que provoca las
tecnologías en nuestra experiencia en aspectos, que como dice Aronowitz, no se
limiten únicamente a las cuestiones de
la función. Esta es la dimensión más
interesante para nosotros y en la que pensamos movernos. Sencillamente porque
ella dibuja la experiencia (a un nivel fenomenológico) que todos compartimos en
esta sociedad tecnificada, y por tanto, todos vivimos de un modo u otro. Algo
que a su vez conecta perfectamente con lo que pensamos de la cultura: “La
cultura es una compleja y dinámica ecología de personas, cosas, cosmovisiones,
actividades y escenarios que fundamentalmente permanece estable, pero que
también va cambiando en virtud de la comunicación de rutina y la interacción
social. La cultura es un contexto” (Lull, J., 1997:92).
Este
contexto paradigmático elabora un discurso distinto que llamamos tecnociencia.
Si bien es reubicada dentro de la posmodernidad de autores como Paul Virilio
—que introducen ese paso fundamental de una filosofía analítica a una nueva
fenomenología basada en la desaparición mediante la velocidad de los medios,
del paso de una visión objetiva a una
visión teleobjetiva que provoca una nueva experiencia de la percepción del
mundo— ó Jean Baudrillard —que explica
la experiencia desde la relación simbólica del individuo frente al simulacro
que se apropia de lo auténtico real—, ó Georges Landow, —que muestra el hipertexto
capaz de fragmentar los nuevos textos mediante nodos y enlaces, tal como ya
desconstruía Derrida —, el siguiente
paso no puede ser simplemente entender
la tecnociencia como una continuidad de la posmodernidad sino como un punto
crítico o de ruptura hacia un cambio de filosofía y de cultura. Si entendemos
la cultura como un modo de vivir, pensar y actuar inferimos nuevas manifestaciones
sociales generadas por las tecnologías de este siglo. En este sentido, la tecnociencia
explica un cambio epistémico provocado por el comportamiento del individuo
frente a la vida a través de las tecnologías de la comunicación, de la
información y del conocimiento; pero además suponemos un cambio óntico resultado
de los descubrimientos y de las encrucijadas éticas en las que nos ponen las
biotecnologías. Todos estos parámetros regulan las relaciones que definen de
alguna manera los procesos de comunicación en esta sociedad altamente tecnificada
y que cada vez va a más en este aspecto. La eliminación sistemática de viejos y
obsoletos modelos comunicacionales a favor de un reemplazo de lo virtual, de lo
absolutamente simbólico explica bastante bien una cultura tecnocientífica. A
nuestro juicio, estamos recuperando de nuevo el culto a la razón práctica que tantos
beneficios nos trajo durante la ilustración o la modernidad, y que también al
mismo tiempo tantos horrores causó. Quizás ahora la recuperamos porque tenemos
detrás una poderosa herramienta en el ordenador que evitará el descontrol: un potente
instrumento de vigilancia que ha convertido el mundo en una cárcel panóptica.
Las
tecnologías de la información, de la comunicación y del conocimiento también lo
son de la seguridad, del control, de la «infovigilancia» y del «infoataque» —el
aniquilamiento sistemático de las personas después de haber sido catalogadas y
registradas a través de medios de destrucción controlados por la máquina
burocrática— mediante la «digitalización». Un mundo ontológicamente definido
por instrumentos que observan continuamente nuestras vidas desde que nacemos y
registran y procesan mediante su asistencia; y también un mundo
fenomenológicamente más reducido o si se prefiere más conectado, más cerrado.
Un mundo en el que las personas alejadas surgen tan cercanas que se vuelven
irreales; cuya proximidad o lejanía ya nos resulta siempre relativa frente a la
duda o la desconfianza del efecto mediático. Todo cuanto acontece es controlado
continuamente apropiándose del flujo continuo de la vida, o encaminándose hacia
esa temible idea de Nicholas Negroponte, digitalizando el mundo para que el
ordenador archive y ponga nombre al suceso, al acontecimiento, al hecho, al
individuo, al grupo, al espacio; en resumen a todo cuanto nos rodea. Pero
también como todo proceso comunicativo caótico y lleno de miles de atractores
que enriquecen las experiencias virtuales. La fusión entre lo tecnológico y
el mundo da lugar a un «ciberespacio»
que define muy bien Reg Whitaker (1999:74): “un nuevo espacio: el ciberespacio,
que existe en ninguna parte y en todas partes, y que consiste en una especie de
tabla rasa en el sentido de que se construye y se reconstruye constantemente,
se escribe y se reescribe mediante la interacción simultánea de todos los
usuarios de la Red y su consiguiente reelaboración de la misma”. Un espacio
donde conviven las «comunidades virtuales», grupos de individuos unidos por un
interés común. Un interés o afinidad que los articula independientemente de
dónde realmente viven. Un interés basado en la necesidad común de información
de determinado tipo; en un lugar —no existente en un sentido ontológico, pero
si en un sentido fenomenológico— que a su vez les permite falsear su propia
identidad, imagen o representación (para la red) —también en el mismo sentido—. Este
ciberespacio faculta a su usuario con la habilidad de reinventarse a sí mismo,
de vivir más vidas en paralelo sin necesidad de que encuentre un referente en
lo real. Incluso a establecer relaciones ajenas con extraños provocando nuevos
cambios en la conciencia humana y nuevas formas de comunicación.
Es
lógico que también haya cambios socioeconómicos. Existen numerosas impresiones sobre esto. Las más
interesantes son las expuestas por Manuel Castell. Este autor diferencia
claramente lo que es el surgimiento de una nueva economía y en que consisten
los procesos de «globalización». La nueva economía o el agresivo neoliberalismo
capitalista aportan una visión distinta a los modelos económicos actuales.
Castell explica como la sociedad de la información premia aquellos proyectos
empresariales que son capaces de crear expectativas en el mercado, sin
necesidad de un soporte material o de un capital inicial que lo respalde tal
como sucedía en la sociedad industrial. Ahora sólo si convence sobre sus
futuras posibilidades de éxito es suficiente para que las empresas progresen.
Los «geeks» o como se conocen a los adolescentes millonarios que poseen
conocimientos informáticos y lo han puesto al servicio de sus empresas son
resultado de esto. Es por esto que algunos autores, entre ellos Castell, no
consideran tan negativos los cambios económicos, pues pueden ofrecer
oportunidades a quien nunca podría haberla tenido antes por el lugar en el que
vive o por el capital inicial con el que cuenta. Consecuencia de ello es la
idea positiva y extendida por los más integrados de una tecnología que ofrece
una alternativa a la economía de los países menos desarrollados. Otros autores,
Abbe Mowshowitz o Alain Minc apuestan por el «feudalismo virtual»:
“El
feudalismo virtual comparte los aspectos políticos del feudalismo clásico, pero
su base económica es la riqueza abstracta, y el sistema social derivado puede
ser muy fluido. La institución central del feudalismo europeo será el feudo
virtual, y no el castillo ni el territorio señorial del feudalismo europeo. La
distribución de bienes y privilegios dependerá de los «recursos virtuales» a
escala internacional, es decir, la base concreta de la riqueza abstracta puede
variar según las variaciones temporales de las necesidades financieras institucionales
y de las condiciones de mercado” (Mowshowitz, A., 1994:227) (Whitaker, R.,
1999:199).
Este enfoque es criticado por Reg
Whitaker quien no cree que el feudalismo sea la metáfora para comprender estos
esquemas. Para este autor nos complicamos cuando partimos de un sistema
inmóvil, permanente, sujeto a la tradición, a la costumbre y a la tierra y comparamos con otro sistema
inquieto basado en el continuo cambio, en la liquidación y en la
reconstrucción, en la desaparición y en la reaparición, en el movimiento que
tiene por sentido el propio movimiento en sí mismo, y acaba por recordarnos las
palabras de Marshall McLuhan que nos advertía de conducir hacia el futuro mirando
exclusivamente por el espejo retrovisor. Por el contrario, a Noam Chomsky
(1999:173), la noción de «feudalismo virtual» le ayuda para explicar el dominio
de las grandes corporaciones — o los nuevos grandes señores medievales— en el
nuevo orden global. Finalmente, el orden global pone en el contexto
paradigmático otros términos más fértiles en la revisión de las relaciones
entre lo cultural, lo tecnocientífico y lo comunicacional. La «globalización»,
la «localización», la «deslocalización», la «relocalización», la
«globcalización» son procesos socioculturales que pretenden estudiar las
consecuencias y los efectos que generan el encuentro de culturas distintas, los
híbridos culturales o las culturas que se desarrollan fuera de su contexto geográfico
original. Y dentro de ellos, los estudios de los «particularismos», un fenómeno
cultural propio de grupos con un número de miembros muy reducido que nos preocupa
por la lucha continua que mantienen para preservar sus signos identificativos,
sus tradiciones y hábitos de vida aunque para ello sea necesario emplear la
violencia. Todos estos factores también son parte de esa nueva fenomenología
que parece elaborar la tecnociencia. El método fenomenológico, término como
sabemos derivado del griego fainómenon que puede traducirse como lo que
aparece, lo que se manifiesta. Para
Husserl (Szilasi, W., 1973), el método fenomenológico se manifiesta a la conciencia.
El fenómeno es el aspecto mediante el cual los objetos se hacen presentes a la
conciencia. Y que reclama la intervención de la intuición para alcanzar la
esencia de las cosas. Exponemos estos puntos porque si tomamos la autorrevisión
que Umberto Eco hace de su propia obra en su libro «De Kant al ornitorrinco»,
es curioso que también introduce la intuición y no la conciencia, pero si el
sentido común como los recursos que tiene el hombre de hoy para aproximarse al
conocimiento. Una interpretación cognitiva pero también una labor epistémica
cuando pretende desarrollar toda una teoría del conocimiento del mundo. Pero
Eco remite a su vez a Peirce y este nos habla de la abducción y de la
inferencia abductiva como la única vía para explicar todas aquellas cuestiones
que no explica el empirismo o el trabajo de campo. Las conjeturas es la
formulación que él aporta y llama «retroducción»: “Además del principio según
el cual la mente humana, como resultado de procesos evolutivos naturales, está
predispuesta a conjeturar acertadamente sobre el mundo, Peirce propone otro
principio conjetural para explicar parcialmente el fenómeno de hacer
conjeturas, a saber, que «a menudo, de las deducciones extraemos fuertes
indicaciones de la verdad, sin que podamos especificar qué circunstancias observadas
nos llevaron a tales indicaciones»” (Sebeok, Thomas A./Umiker-Sebeok,
Jean,1994:33).
Por
supuesto, aventurándonos a un posible patinazo afirmaremos que este mundo
virtual que construyen las tecnologías obliga al individuo a este conocimiento
a través de la abducción o si preferimos de las conjeturas que Peirce asegura
comienzan desde la percepción del entorno. Pensemos que las comunidades
virtuales son comunidades de interpretantes que consideran la validez de los objetos mediante abducciones aceptadas
por la mayoría a través del consenso de sus miembros. Ello no es más que volver
a estrechar lazos simbólicos tal como construyen los individuos de las
comunidades reales. La tecnociencia es una revisión de la modernidad, es decir,
es posmoderna. No obstante, a nuestro juicio, a diferencia de lo que
representan filósofos como Jean-Francoise Lyotard, Frederic Jameson, Jean Baudrillard,
Hal Foster o Gregory L. Ulmer —por mencionar algunos—, la tecnociencia no
parece agotarse como indica el estudio de Rosa Mª Rodríguez Magda y Mª del
Carmen Africa Vidal sobre la posmodernidad. La tecnociencia y la cibercultura
—para otros autores como Alejandro Piscitelli— reconoce una realidad emergente
que abarca no sólo los procesos más cotidianos, sino los fenómenos macro y de
alta complejidad. Esta actuación considera las fuerzas homogéneas (globalización,
sociedad red, digitalización, virtualización, etcétera) y las fuerzas
heterogéneas (localismo, particularismo, comunidades virtuales, teletrabajo,
etcétera). Por ello, consideramos que tratamos con planteamientos ideológicos
que afectan a la semiosfera cultural y comunicacional.
Realmente
no contamos con un cambio epistémico producido bajo los efectos transformadores
de las tecnologías sobre las nociones fundamentales del conocimiento. Hans Blumemberg
(1999) nos refiere la necesidad de recuperar la retórica como medio de
aproximarnos al fenómeno de la «tecnificación». De hecho, explica que no sólo
es propio de las ciencias sociales y humanas, sino que las denominadas ciencias
exactas frente a determinados hechos científicos no le resta otro remedio que
echar también una mano de la retórica. Ello es porque cuando no pueden explicar
el fenómeno la propia dinámica social les obliga a tener que redactar un
informe en el que la ciencia debe justificarse. La ciencia no desea perder
credibilidad en este relativismo radical y abrasador que ha introducido la
posmodernidad deconstructora. Precisamente, debido a la falta de credibilidad en los macrodiscursos —en el que
queda incluida la ciencia—, la retórica
y una nueva revisión de la hermeneútica puede ser la salida de una espiral de
sin sentido. Nuevas interpretaciones producirán nuevos modos de comprensión y
de reconocimiento de lo científico frente a discursos vagos y puramente
especulativos. Desde luego, nosotros apostamos por un marco fenomenológico para
aproximarnos a todos estas manifestaciones que llamamos «cibercultura» y que
tienen como denominador común los desarrollos tecnológicos de la sociedad de la
información, de la comunicación, del conocimiento y de la red. Este marco es
perfecto para alcanzar objetivos innovadores y verdaderamente trascendentes
para el estudio de la comunicación humana. La noción de red es un paradigma de
organización que afecta no sólo a niveles políticos, económicos, empresariales,
culturales o sociales; la red está presente en la propia estructuración del
conocimiento. Ya que el conocimento más que nunca se nutre de una conciencia
colectiva donde la responsabilidad es uniforme y plana. No obstante, es justo
decir que esto último no es verdad en su totalidad. Ya que la red necesita de
unos nodos —punto de confluencia de varias direcciones— que por su situación
geopolítica y estratégica poseen mayor responsabilidad y poder—. Existen más
paradojas como ésta. La cibercultura avanza más en el campo teórico que en la
propia interacción social. Progresa sobre proyectos e ilusiones que se consumen
incluso antes de materializarse. Quizás debido a la velocidad y a la necesidad
de una continua emergencia de transformaciones acorde con la velocidad de
cambios, la aceleración de la vida o la necesidad de consumir continuamente
novedades como nos tienen acostumbrados los massmedias. Pero pese a ello,
también es justo confirmar que las propias manifestaciones de la cibercultura
tienen su identidad autónoma y sus cualidades ónticas que surgen de la
tecnificación o de la posmodernidad tecnocientífica. Para nosotros, punto
crítico del pensamiento de este siglo que comienza, y que ha roto su atadura
simbólica mediante la alteración directa de la vida. El reemplazo de una visión
del mundo de la vida por un mundo digital, no es consecuencia de las ideas
morbosas y escandalosas de Nicholas Negroponte, sino que es consecuencia
sencillamente de sustituir lo auténtico, lo real. Es una tarea colectiva de
todos los hombres que han transformado un mundo natural en un mundo simbólico
que se consume primero en realidades interiores. Es un trabajo de filósofos que
como Husserl aportó el «mundo de la vida» o Alfred Schutz, el «mundo social».
Hoy sin ser ninguna osadía podemos nombrar dos mundos muy diferenciados: «el
mundo natural» y «el mundo digital». El mundo digital es artificioso y posee un
alto grado de tecnificación. De ello
tenemos bastantes ejemplos en la vida cotidiana; las futuras elecciones del
individuo se dividen entre la escuela y
la tele educación, entre el lugar de trabajo y el tele trabajo, entre la ciudad
y telépolis, entre las relaciones interpersonales y el chat, entre la empresa y
el comercio electrónico... y así enumeraríamos una infinidad más de ejemplos,
que por otra parte todos ya conocemos. Paralelamente, el mundo digital es
construido emplazando los lugares públicos, espacios inicialmente físicos, por
lugares para la comunicación colectiva que como bien apunta Francisco Sierra
son los espacios que fabrican los medios y sus tecnologías —ahora todas son
digitales. En este punto, es necesario resaltar algo obvio. La bondad del mundo
digital está en manos del hombre y del empleo que él haga de sus tecnologías.
Por tanto, la maldad del cibermundo no es tanto — que también lo es— de
naturaleza ética como política y social. Urge contemplar los discursos de
gobierno y control en el ciberespacio más propio de una teoría crítica o de una
«semiología de la dominación» que regule entre otros asuntos, la privacidad o
el anonimato y sus consecuencias delictivas. Pero también es urgente que las
organizaciones cívicas como Electronic Frontier Foundation proliferen y
a su vez, disminuyan los brotes fascistas, como la comisión del senador Exon en
EEUU, para ejercer un control extremo de la red como medio preventivo de los
futuros delitos. El cibermundo tiene que cumplir con la filosofía libertaria
con la que la fundaron. Por ello, son importantes los estudios de los
movimientos de los individuos dentro de las cibercomunidades. Los estudios grupales,
sus subjetividades y sus objetividades serán quienes nos marquen las directrices
de su nomadismo en los espacios virtuales. Los individuos se trasladan de unas comunidades a otras
consumiendo información y manteniéndose sin sentido en el propio acto de la
comunicación. La comunicación en el cibermundo es tiempo real en términos
informáticos, es decir, espacio y tiempo simultáneo. Ello hace especialmente
atractivo la teoría del emplazamiento de Manuel A. Vázquez Medel, la cual nos
consiente interpretar el fenómeno como la observación del yo en su modalidad de
«estar en el mundo». Redefinir ese «estar» es lo que requiere la vida virtual;
instaurar las viejas instituciones y fundar otras nuevas en una acción creadora
de sentido, produciendo significaciones que orienten la vida del hombre en el
ciberespacio. Dirigir, situar, orientar...la tarea de estar es en cierto modo
explicar que hace el hombre en ese mundo digital. En este sentido, las
comunidades virtuales no sólo fundan nuevas comunidades interpretantes, sino
que ajustan los límites de una comunidad moral. La ética, la ecología y la
tecnociencia se unifican en el pensamiento de Hans Jonas, Hugo Tristam Engelhardt,
Jorge Riechmann, Carlos Thiebaut, y en el nuestro, como vía de reconciliación
entre ciencia y naturaleza. El posmodernismo tecnocientífico si bien restaura
la importancia de la razón instrumental en el gobierno y la organización,
existe un espíritu novedoso distinto a la modernidad. Precisamente, esa novedad
creemos será el inicio de ruptura de cuanto de filosofía posmoderna puede
contar la tecnociencia. Romper con el nihilismo del relativismo, cortar con la
irracionalidad y recuperar algunos macrodiscursos consideramos son las pautas
de ruptura. La causa de esta reflexión está inspirada en los siguientes puntos.
En primer lugar, ahora sabemos mejor que nunca que el mundo es vulnerable. La
vida puede extinguirse sino hacemos un examen de ella. Está claro que las
cuestiones de este examen sería la consideración igualitaria de los intereses
diversos e igualmente, discurrir que seres merecen una consideración moral.
Ello conducirá, por un lado, a excluir el antropocentrismo excluyente y por
otro, el biocentrismo excluyente (Riechmann, J., 2000). Además de esto existen
otros pasos importantes que dar: aprender los límites, luchar contra la crisis
ecológica, vencer a la avidez de las novedades y fundar una ética de la
responsabilidad desde la toma de conciencia de la singularidad del ser humano.
La meta más inmediata es redefinir un concepto en crisis; el progreso. Y
recuperaremos su noción desde una revisión cultural y moral, una economía
ecológica y fundando la idea de un desarrollo sostenible (Riechmann, J., 2000).
Finalmente,
la dimensión pragmática de las ciberculturas implican otras nociones
discursivas, entre otros: multimedialidad, hipertexto, hipermedia, velocidad,
virtualidad, hiperrealidad, computabilidad, simulación e interacción. Todas
estas propiedades del discurso informático nos permiten hablar acerca de una «semiología de la tecnificación». La aparición de dos mundos de distinto orden más
que nunca puede alcanzar cotas inimaginables, ya que la imaginación y los
sueños fantásticos no son obstáculos para las realidades digitales. La
funcionalidad sería en estos discursos una categoría imposible de sobrepasar en
otras épocas con otras tecnologías. La «imagen operativa» actúa con mayor
eficacia que el propio objeto que
representa. Y como afirmábamos al principio sustituye al fenómeno, el
acontecimiento, el hecho, la cosa y el objeto. El signo experimenta en el mundo
virtual un proceso de cosificación que lo convierte en el propio objeto. Si
bien la formación del mundo digital exige de la expresión del signo que se
produce en el mundo natural, una vez habilitado en el mundo digital —no desde
su naturaleza óntica que siempre es la misma, es decir, una representación—,
este signo actúa como el propio objeto, pero yendo a más, supera su naturaleza
para hacerse objeto. El signo es ser o cosa en el mundo virtual. El
telecirujano que opera mediante una máquina teleárquica tiene en las imágenes
el propio cuerpo humano, sino no habría sentido de responsabilidad en su
trabajo.
En
conclusión, mostramos a la tecnología no como elemento decisivo de los cambios
sociales, culturales y de la comunicación, sino como otro elemento más de un
mundo que escapa de su dimensión histórica actual desde el caos y la
irracionalidad del posmodernismo, desde los errores de las Luces y de la
deformación de la vida hacia un mundo más de acuerdo con un incipiente y
reformador humanismo tecnocientífico.
2.- La digitalización
de la vida: sobre una fenomenología de la tecnología.
La
digitalización de la vida es el cambio de una cultura analógica a una cultura
digital y tecnológica. La digitalización es el proceso que tiende a la tecnificación
completa de la vida cotidiana. Las primeras premisas que deben cumplirse para
hablar de este nivel son: una realidad fácil y ordenada, una sociedad y un
Estado organizado, unas instituciones sistemáticas con funciones bien definidas,
y debe poseer el reto científico de crear una tecnología capaz de desarrollar
saberes racionales y moralmente controlados.
José
Luis González Quirós llama a la digitalización de modo distinto, «la ciberización»
y lo define así: “De algún modo, el proceso que culmina en la ciberización se
consagrará en la medida en que consiga romper los lazos naturales y espontáneos
entre los individuos humanos reales para sustituirlos por unos nuevos ritos
tecnológicos irremediablemente monótonos, pretendidamente capaces de suplantar el cálido contacto humano, e
incluso el sexo real, por prácticas más seguras, menos inciertas y presuntamente
más fruitivas, pero con las que no se podrán pagar las carencias que el orden
impuesto siempre exhibe cuando se compara con la espontaneidad natural. Con métodos
seguros se consiguen únicamente emociones escasas” (1998:41-42).
Frente
a la digitalización de la vida, el ecologismo reclama la acción frente a la contemplación. La tecnología adormece la
capacidad de acción del hombre hacia una huida de sí mismo y muta el medio
humano mediante la capacidad técnica y la colaboración de los poderes
políticos. Finalmente, esta huida hacia una realidad radicalmente tecnológica
finaliza en el engendro del «cyborg» o el «ciberhombre». Para algunos, la evolución
lógica del último eslabón de la cadena humana.
La
vida del ciberhombre tiene su principio en las fantasías tecnológicas. Ellas
son el primer paso en la creación de un ciberespacio como escenario para las
«ciberrealidades» del nuevo hombre; un entorno que modificará la peculiar forma
de percibir, de codificar, de interpretar
y de actuar. La realidad virtual es un espacio en el que las facultades
intuitivas para actuar con el entorno sensorial no tendrán él mismo modo de
proceder que con las formas analógicas. Ello es consecuencia de un sistema que
presenta e interpreta el entorno o la realidad de otra manera distinta. En este
mundo digital es una condición la actuación contraintuitiva para valorar las repercusiones del uso de esa
tecnología; según González Quirós estamos potenciando el cerebro frente al
cuerpo físico en esta metáfora del pensar y el vivir. Ya adelantábamos en
anteriores reflexiones (Contreras, F.R., 1998) (Contreras, F.R., 2000), la
formación de una esfera de lo informático que encierra la esfera de lo natural.
Lo digital e informático requiere de la estructura natural como soporte para
construir su propia estructura ontológica —si consideramos que la tiene—. Las
tecnologías digitales envuelven las cosas y borra en ellas su singularidad, su
unicidad. Elimina la objetividad cuando debemos interpretar a través de las
copias digitales que recrea del mundo natural.
Esta
visión del mundo que suministra la información envasada en archivos digitales
es posible entre otros, a las reflexiones de Claude Shannon y su modelo
matemático de la información. Para Shannon, la información queda reducida a una
estructura que adquiere sentido en un espacio de probabilidades. Así, la
información pasa por estados más sencillos o más complejos. La cantidad de la
información es definida por la especificidad de un estado dentro de su campo de
definición. José Luis González Quirós explica por esta vía como hemos llegado
apreciar que el mundo natural puede reducirse a información. Ya que esta tiene
una estructura que permite rehacer aquello que podemos conocer y entender del
mundo natural (1998:127):
—
Las diferencias entre estados es una condición de la existencia de la información.
—
La transmisión y la participación son cualidades de la información.
—
Los cambios estructurales que experimenta la información de un sistema pueden
ser vistos mediante sus relaciones causales.
—
El mundo natural posee su estructura de campo.
—
El campo físico está completamente especificado por las relaciones que lo
definen.
—
Finalmente, todo aquello que permanece fuera de las informaciones que especifican
los campos no existe y no requiere nuestra atención.
Por
ello, el dominio del mundo natural y de lo real es una cuestión de reducción. Digitalizar
(o informatizar) es sencillamente reducir la realidad a información. Resultado
de este proceder es que ahora la realidad es consecuencia de las
tecnologías, ya que la realidad es
información y las tecnologías trabajan sólo con información. Como observa José
Luis González Quirós (1998:129), “de este modo comenzaron hacerse verosímiles a
un tiempo las analogías entre los tres órdenes de realidad que distinguía la
epistemología clásica, los tres mundos de Popper: la realidad en sí misma, los
conceptos con los que la describimos y el sujeto que piensa”.
La
digitalización ha sido el desencadenante de una sociedad de la información,
pero también de una sociedad del conocimiento. Ello es porque también requerimos
de las tecnologías para controlar y ordenar grandes volúmenes de información.
Pero a pesar de la gran cantidad de información que manejamos, las sociedades
parecen condenadas a una ignorancia inconsciente al renunciar al valor objetivo
de esta. Potenciamos la cantidad frente a la realidad de las cosas. Su imagen
termina por ser la realidad más eficaz. La dinámica cultural de estas
sociedades funciona bajo el valor de la imagen como observa Guy Debord.
Además
la digitalización en un orden social presenta un nuevo escenario. Para Jürgen
Habermas, las comunidades posmodernas se caracterizan por identificar el pensar
con el hacer; haciéndose tan válido lo hecho como lo pensado y por tanto,
reafirmándose lo irracional, lo relativo y lo arbitrario. Para este pensador,
existe un punto crítico en la ruptura de la tradición mediante el «pensamiento
posmetafísico», el «giro lingüístico» y la superación del «logocentrismo». La
solución a la irracionalidad y a una recuperación de los valores democráticos
en la vida en el ciberespacio debe partir de dos acciones. La acción estratégica
(«strategisches Handeln») que tendería hacia la influencia y la acción
comunicativa («kommunikatives Handeln») encaminada hacia el consenso
(«verständigungsorientiert») en la comunidad (Maldonado, T., 1998: 80-81).
Para
Habermas, la acción comunicativa es imprescindible para construir una vida
democrática. Es decir, que el ciberespacio debe reunir los siguientes requisitos:
1.- Tiene que estar tutelado; 2.- Es necesario que se desarrolle una exclusiva
acción comunicativa pública que emplee la deliberación racional como
instrumento para mediar entre cuestiones en desacuerdo. Habermas trabaja
directamente sobre dos construcciones categoríales: el «mundo de la vida» que
extrae de Husserl y Schütz y la de los
«actos lingüísticos» («speech acts») que estudia en Austin y del último
Wittgenstein en su filosofía del lenguaje.
El
concepto de “mundo de la vida” es un término que Tomás Maldonado introduce para
explicar el ciberespacio democrático o si lo preferimos, una descripción de la
regulación del nuevo entorno del ciberhombre tras los procesos de digitalización
de su mundo natural.
“Se debe sobre todo a la contribución A. Schütz el haber
introducido el tema del «mundo de la vida» en el ámbito de la reflexión
sociológica. En la práctica, él ha intentado añadir a la «ontología natural del
mundo de la vida» de Husserl su «ontología social del mundo de la vida»... para
Schütz, el «mundo de la vida» es ese sector de la realidad en el que los seres
humanos juntos, no en soledad, transcurren cotidianamente su existencia. En tal
sentido, el concepto de «mundo (social) de la vida» se confunde con el de
«mundo (social) cotidiano» (soziale Altagswelt), un mundo del que forma
parte, como dice Schütz, «no sólo nuestra experiencia con la naturaleza, sino
también el mundo social y cultural en que nos encontramos»”(Maldonado,
T.,1998:81).
Para Tomás
Maldonado, en el «mundo de la vida» surge la sociedad no entendida como ente
abstracto que engloba instituciones y un conjunto normativo de leyes y principios
que rigen la convivencia. Por el contrario, piensa que esa sociedad emerge de
“nuestras vivencias cotidianas”. Es decir, una sociedad que se compone desde
nuestra experiencia más directa, más inmediata. En esta comunidad, los agentes
que optimizan la acción comunicativa tienen la facultad de interactuar dentro
de este marco de experiencia o de vivencia cotidiana. Para este fin, Maldonado
indica los siguientes requisitos: 1.-los agentes actores deben poseer una
copresencia física; 2.- los agentes se encuentran en una situación de total
libertad que les permite mostrar sus juicios
y elecciones sin miedo a represalias; 3.- todos los agentes poseen las
mismas oportunidades para sostener y defender sus opiniones. Sobre lo dicho
podríamos plantearnos el ciberespacio o el espacio de las redes como ese
maravilloso lugar de encuentro donde efectivamente la acción comunicativa
podría desarrollarse completamente. No obstante, como observa Maldonado, en la
comunicación interpersonal «on line» el grado del «mundo de la vida» sería
cero, ya que se trata sólo de una escenografía engañosa. En el ciberespacio,
hemos negado la presencia física, la visibilidad recíproca, la seguridad de la
identidad del otro y la nuestra propia y no podemos asegurar que se establezca
una “equitativa oportunidad de expresión”. La vida dentro de la red se
desenvuelve en la desconfianza de la pérdida del contacto y de la presencia de las
cosas vistas y tocadas. Es una comunidad que no se roza ni se toca. Son
individuos que han perdido sus cuerpos o que optan por la fantasía de la
multicorporeidad. La posibilidad de elegir sus cuerpos, sus deformaciones e
incluso sus propias conciencias y modos de comunicación con los otros. La
plataformas surgen como puntos de encuentro en la red donde bajo la dirección de creador del
servicio los individuos aparecen organizados (e informados). Estas plataformas
actúan como verdaderos generadores de microespacios públicos en los que es
necesario instaurar una conciencia política que gobierne las distintas
identidades virtuales que se instalan en él. Esta conciencia introducirá el
concepto de responsabilidad que entra en crisis precisamente de la ausencia de
cuerpos físicos o de la carencia de identidades morales. El vacío que provoca
la falta de las relaciones físicas conduce exponencialmente al olvido de una
ética de la responsabilidad en estos entornos virtuales. Ello es porque las
acciones delictivas pueden sucederse rápidamente y también están bajo la
dinámica de la continua modificación. Los sujetos morales en la red contemplan
una ética de la responsabilidad que resuelva el conflicto que genera el
enfrentamiento de particularismo y universalismo. Los particularismos (como venimos
exponiendo) son grupos organizados que en desacuerdo con el efecto
homogeneizador de las tecnologías de la información, luchan por la defensa de
aquellos signos propios de su identidad. Los particularistas reinvidican su
autonomía y denuncian las imposiciones que trae el fenómeno cultural de la
globalización y la acción de la nueva economía y sociedad en red. Frente a
ellos, en otras condiciones más favorables están los universalistas, ya que el
nuevo neoliberalismo capitalista junto a la implantación estratégica de los
nuevos descubrimientos en tecnologías de la comunicación les beneficia. Los
universalistas pretenden asumir una responsabilidad universal humana sin
naciones y sin nacionalidades, pensado en el hombre en términos de una sola
nación de la especie humana. En último orden, crear un modo de vida que incluya
todas las variaciones sociales, tradicionales, morales y normativas, sin
reconocer la tendencia de una acción como esta a formar un cóctel del que
aparecerá una identidad nueva. Esta finalmente podrá ser aceptada o no por la mayoría.
El posmodernismo tecnocientífico de Hans Jonas (1995) contempla estos futuros
conflictos y aporta un principio de responsabilidad que ofrezca una ética a la
sociedad tecnológica. Básicamente, la idea de Hans Jonas es la construcción
social de una ética que preserve la existencia de la vida humana. Este filósofo
estudia el mundo desde una visión universalista. En su opinión, la humanidad
debe solucionar los conflictos que produce el cambio de paradigma comunicativo
que supone la mundialización. El relevo de macroespacios lineales de comunicación
por un entorno con un alto grado de conexión en red de millones de nodos que
constituyen microespacios multidireccionales. Así, de la conexión de multitud
de voces surgen problemas y expectativas planetarias como es la ecología, el mercado
mundial, la contaminación, los tribunales internacionales, las políticas
mundiales y la necesidad de un parlamento para el planeta. Por supuesto, que en
otro orden también una preocupación por
la existencia del planeta, de la vida humana, de la configuración genética del
ser humano y finalmente de la formación de una ética que encierre todo esto. La
propuesta pragmática que contempla Hans Jonas parte de la propia voluntad humana
motivada por preservar la propia existencia de la vida humana frente a las
acciones del hombre contra el mismo hombre. Esta misma idea hemos de apuntar
coincide con otro posmoderno tecnocientífico como es Hugo
Tristram Engelhardt. No obstante, es difícil formular una ética en un entorno
donde sólo caben representaciones. Las propias acciones que acometamos en los
entornos virtuales son representaciones y no tienen equivalencia a la actuación
física que transforma el mundo. Esta complicación se agudiza si pensamos que
las propiedades de los entornos virtuales pueden proporcionar a los individuos
la excusa de la irresponsabilidad tal como observa Pilar Llácer (1999).
La digitalización de la vida es un efecto de
sentido provocado por proyectar sobre las posibilidades generativas de la
tecnología nuestra experiencia vital. Los procesos de comunicación activados
por la tecnología, un instrumento mediático en este caso, nos permiten experimentar
nuevas realidades. Para entender perfectamente esto, sólo debemos recuperar algunas
de las conclusiones más importantes de la filosofía Wilhelm Dilthey quien
afirmaba que la experiencia de la vida nace en primer lugar del interior del
hombre. Es necesario que su vivencia pase por un proceso de interiorización y
es a partir de aquí cuando nace la interpretación que no es más que la
exteriorización de la comprensión. Para Dilthey es necesario que la experiencia
pase por una fase espiritual que consiste en reconocer en el evento su
irreductible singularidad. En pocas palabras, el conocimiento tiene una
conexión común en las realidades interiores del individuo del que parte la
experiencia tanto para el mundo virtual como en el mundo real. Para llegar a
comprender, a interpretar y a reconocer es necesario partir de estas realidades
interiores. También la vida comunitaria en la red es una experiencia misma, de
la vivencia, que conecta con un modo real de la vida. Es un grupo social de
individuos que viven juntos, poseen elementos o bienes virtuales comunes,
tienen intereses y están asociados para alcanzar una finalidad común. Según
Dominique Wolton (2000:225): “ la idea de comunidad conlleva la presencia
conjunta de estos tres elementos: el objetivo común de un bien, la existencia
de normas y una forma determinada de solidaridad entre sus miembros...la
comunidad se convierte en una relación compleja, puesto que asocia de una
manera muy frágil sentimientos y actitudes heterogéneos, y esto es algo
adquirido, ya que gracias a un proceso de socialización que jamás se acaba,
aprendemos a participar en comunidades solidarias”. Para que la comunidad
virtual funcione como los modelos reales, la experiencia interior tiene que ser
la misma. Es decir, los sentimientos que pueden darse en una tienen que
repetirse en la otra, aunque las condiciones y los escenarios sean tan
diferentes. Entre estos sentimientos iniciales dentro de la vida comunitaria es
obligatorio que surjan vínculos comunitarios que como afirma Dominique Wolton,
estén asociados a situaciones de cálculo, de conflicto o incluso de violencia.
Por tanto debe nacer un sentimiento de solidaridad y tiene que existir una
carga efectiva que mantenga este pacto de unión. En la vida virtual como en la
vida real, el hombre manifiesta su determinación de animal comunitario;
necesita de la asociación y de la sociedad para su sobrevivencia. Estos
espacios virtuales públicos organizan sus propios discursos políticos para que legitimen su posición y su funcionamiento
democrático. Esta última condición deberá entenderse desde la participación y
cooperación de todas las fuerzas tanto minoritarias como universalistas. Sin
embargo, del mismo modo que en el mundo real existen unos poderes fácticos que
determinan de alguna manera grados de libertad en las sociedades, en el mundo
virtual sucede lo mismo. Es por ello que Manuel Castell ya avisa del poder de
las grandes empresas en la sociedad red y la imposición de sus regímenes mediáticos.
Y es tan bien el motivo por el que Minc explica una vuelta hacia un nuevo
feudalismo virtual como un sistema opresor que se opone al espíritu democrático
en la red.
No obstante, ahora más que nunca es
reivindicado el espacio público ya que si bien su origen es físico (la calle,
la plaza, el del comercio), ahora es interpretado como un espacio simbólico. “El espacio público
también es la realización del movimiento de emancipación que ha consistido en
valorar la libertad individual, y todo lo que es público, contra lo que era
«privado», identificado con el ámbito de las prohibiciones antiguas y con las
tradiciones” (Wolton, D., 2000:236). El espacio público es necesario en las
comunidades virtuales porque dan paso al espacio político. Wolton simplifica
las funciones de los posibles espacios de este modo: un «espacio común» que
abarca la circulación; un «espacio público» para la discusión y un «espacio
político» para la toma de decisiones. Quizás sea de este espacio político del
que se espera más, ya que es el espacio de actuación contra los nuevos
problemas sociales creados por la tecnología. Deseamos que la ética pueda
solventar el crimen informático, la ilegalidad en las licencias de los
softwares, la acción hacking y la introducción de virus en la red, la invasión
de la privacidad, los límites de la inteligencia artificial, la regulación del
teletrabajo o la teleeducación. El ciberespacio surge como una excusa para
reconsiderar estos conceptos desde la filosofía o la sociología. “Se trata de encontrar
un sentido a lo que está pasando, de intentar dibujar con palabras «lo que
hay», tanto si es real como si es virtual. La caracterización ontológica de la
realidad virtual constituye uno de los mayores retos de la Humanidad, junto con
la descripción metafísica del nuevo espacio social del homo digitalis.
Frente a las nuevas categorías de conocer, ver, decir, y sentir, se produce un
distanciamiento del hombre en la interacción cotidiana con los demás Lo inédito
de esta faceta del hombre, «reducido» a una digitalización de sus sentidos, es
que ese «yo electrónico» puede ser una verdadera imagen virtual de la evolución
de la especie humana” (Llácer, P., 1997:218).
A pesar de todo, la vida en el mundo digital
exige la puesta en escena de aquellos conceptos que pueden asentar a las
comunidades virtuales. Ya hemos expuestos aquí algunos; recordando volveremos a
citar la cooperación o la participación como parámetros imprescindibles para la
configuración de lo espacios públicos y políticos. Otro importante sería la
responsabilidad porque posee un componente relacional que permite al individuo
establecer una vinculación comprometida con los demás miembros de su comunidad.
Según concluye Manuel A. Vázquez Medel (1999:77): “es preciso crear un ámbito
libre de respuestas y fomentar la reflexión acerca del sentido de nuestros
actos y su coherencia con nuestro sistema de valores para contribuir al cultivo
de la responsabilidad”. La responsabilidad, dice Vázquez Medel, obedece a
nuestra conciencia libre, responde a la
llamada de los valores y a las consecuencias nuestros actos. Precisamente
aquellos aspectos necesarios para que la vida en el mundo virtual se desenvuelva
sin conflictos y en armonía, sin traicionar tampoco aquellos valores morales
del mundo real a los cuales nos sentimos vinculados. Y esto es de lo que se
trata: demostrar que el mundo virtual y el mundo real fenomenológicamente deben
articularse del mismo modo, ya que ambos son espacios donde transcurre la vida
humana.
Aronowitz, S. /
otros (1998): Tecnociencia y cibercultura. Barcelona, Paidós.
Blumenberg, H. (1999): Las realidades que vivimos.
Barcelona, Paidós, (1981).
Castell, M. (1998):
La sociedad red. Tomos I, II, y III. Madrid, Alianza.
Chomsky, N. (2000):
El beneficio es lo que cuenta. Neoliberalismo y orden global. Barcelona,
Crítica, 1999.
Contreras, F.R. (1998): El cibermundo. Dialéctica del
discurso informático. Sevilla, Alfar.
Contreras, F.R. (2000): Nuevas fronteras de la
infografía. Análisis de la imagen por ordenador. Sevilla, Mergablum.
Dilthey, W. (2000): Dos escritos sobre hermenéutica
Madrid, Istmo.
Engelhardt,
H. E. (1995): Los fundamentos de la
bioética. Barcelona, Paidós.
Forester,
T./Morrison, P. (1994): Computer Ethics. Cambridge, The Mit Press.
García Canclini, N.
(1999): La globalización imaginada. Buenos Aires, Paidós.
González Quirós, J.
L. (1998): El porvenir de la razón en la era digital. Madrid, Síntesis.
Habermas. J.
(1990): Pensamiento metafísico. Taurus, Madrid.
Habermas, J.
(1992): Ciencia y técnica como “ideología”. Madrid, Tecnos, 1984.
Horkheimer, M. (1969):
Crítica de la razón instrumental. Sur, Buenos Aires.
Hottois,
G. (1999): Historia de la filosofía del
Renacimiento a la Posmodernidad. Madrid, Cátedra.
Jonas, H. (1995): El principio de responsabilidad.
Ensayo de una ética para la civilización tecnológica. Barcelona,
Herder.
Forester,
T./Morrison, P. (1994): Computer Ethics. Cambridge, The Mit Press.
Llácer, P. (1997): “Sociocibernética. El escondite de lo
real”, en Documentación Social, Nº 108, Julio-Septiembre, pp: 217-227.
Llácer, P. (1999): “Elementos para una tele-ética. El
reconocimiento del otro en el ciberespacio”, en Cuadernos Ciberespacio y
Sociedad, Nº 3, Marzo, www.uned.es/ntedu/espanol/master/segundo/modulos/valores-y
etica/teletica.htm
Maldonado, T.
(1998): Crítica de la razón informática. Barcelona, Paidós, 1997.
Picó, J. (1992): Modernidad y Posmodernidad.
Madrid, Alianza.
Roldán Castro, I. (2000): Caos y comunicación.
Sevilla, Mergablum.
Riechmann, J. (2000): Un mundo vulnerable. Madrid,
Catarata.
Schutz, A. (1974): Estudios sobre teoría social.
Buenos Aires, Amorrortu editores.
Sierra, F. (1999): Elementos de teoría de la
información. Sevilla, MAD.
Vázquez Medel, M. A. (1999): Mujer, ecología y
comunicación en el nuevo horizonte planetario. Sevilla, Mergablum.
Wolton, D. (2000): Internet, ¿y después qué?
Barcelona, Gedisa, 1999.
Woolley, B. (1994): El universo virtual. Madrid,
Acento.